"Desde que os primeiros cristãos acreditavam que nossa fé e obediência contínuas são necessárias para a salvação, naturalmente segue que eles acreditavam que uma pessoa "salva" poderia ainda acabar perdida.” – David Bercot
Ao pesquisar no Google Books, deparei-me com uma nota de rodapé valiosa na obra de Paul A. Hartog, The Contemporary Church and the Early Church: Case Studies in Ressourcement (Wipf & Stock, 2010). A prévia não exibe números de página, mas a nota pode ser acessada aqui. O grifo é meu.
88. … É justo reconhecer que Bercot lista vários “erros comuns” em seu Dictionary of Early Christian Beliefs: primeiro, o perigo de usar citações isoladas para provar pontos específicos; segundo, presumir que os escritores cristãos primitivos “faziam declarações teológicas dogmáticas sempre que falavam”; terceiro, “Também devemos ter cuidado para não atribuir significados técnicos ou pós-nicenos a termos teológicos usados pelos cristãos pré-nicenos”. Bercot, Dictionary of Early Christian Beliefs, xii-xiii.
Isso me pareceu um resumo admiravelmente conciso de algumas armadilhas óbvias.
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Escritores, antigos e modernos, examinaram Agostinho talvez mais do que qualquer outra figura da Antiguidade.[1] Esse númida da Antiguidade Tardia continua sendo objeto de inúmeros estudos biográficos, sendo o primeiro deles de autoria de seu colega Possídio, bispo de Calama, escrito em 437 d.C. — menos de uma década após a morte de Agostinho. De fato, a dívida que todos os biógrafos subsequentes de Agostinho têm para com Possídio é enorme, embora muitas vezes não reconhecida: sua Vita Augustini caracteriza Agostinho, de forma predominante, como uma personalidade tríade — autor, monge e bispo —, que promovia continuamente a causa católica no Norte da África ao afastar propagadores de heresias, tal como um agricultor expulsaria invasores de suas terras.[2] O modelo biográfico apresentado por Possídio continua, pode-se argumentar, a servir de base para todas as principais biografias — ou narrativas de vida — de Agostinho, mesmo na era moderna. A extensão da influência de Possídio pode ser constatada nos tipos de ênfase biográfica adotados por alguns desses estudos modernos fundamentais: por exemplo, nas preocupações monásticas e episcopais de Le Nain de Tillemont em sua influente Vie de saint Augustin, presente no décimo terceiro volume de suas Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique, publicadas postumamente em 1710;[3] também no título e no conteúdo do notável estudo de Frederick van der Meer do final da década de 1940, Augustinus de Zielzorger — traduzido para o inglês e publicado em 1961 como Augustine the Bishop[4] —; e, ainda, na obra de Gerald Bonner, na qual sua dívida para com o modelo de Possídio é evidente no título de seu estudo, St. Augustine: Life and Controversies, de 1963.[5] No entanto, em todos esses exemplos, a apresentação de Agostinho como objeto biográfico também foi influenciada, em grande medida, pelos pressupostos intelectuais e contextos culturais de seus biógrafos. [6]
Um desdobramento necessário no estudo da biografia é chamar a atenção para as taxonomias que podem ser identificadas dentro do gênero, por vezes distintas e por vezes intimamente associadas às narrativas históricas mais tradicionais da “escrita de vidas” (life-writing).[7] Ao longo dos anos, estudiosos de Agostinho têm explorado com proveito diversas abordagens para a escrita de biografias; entre as mais proeminentes está a “biografia intelectual”, que compreende a biografia histórica de Agostinho abordada principalmente sob a ótica de seu pensamento. Nesse modelo, a contribuição intelectual de Agostinho é dissecada e analisada dentro da estrutura cronológica estabelecida para sua vida — um esquema que permite ao autor acompanhar e explicar as mudanças em seu pensamento teológico. Exemplos recentes e notáveis desse tipo de biografia incluem Augustinus. Heiliger und Kirchenlehrer[8], de Ernst Dassmann; Augustine. Ancient Thought Baptised,[9] de John Rist; e Augustine the Reader,[10] de Brian Stock. Em todos esses casos, capítulos ou partes de capítulos nas narrativas dos autores assemelham-se a exemplos da “escrita de vidas” convencional; contudo, Stock, em particular, consegue sempre subverter o gênero ao concentrar-se no desenvolvimento da hermenêutica de Agostinho em relação à formação de sua personalidade (uma preocupação central nos estudos biográficos modernos) enquanto leitor de textos. Paralelamente a essa taxonomia, deve-se notar também o interesse que Agostinho desperta em escritores que produzem “biografias ficcionais” — isto é, a criação de uma narrativa ficcionalizada mediante o uso de informações factuais sobre a vida, os acontecimentos e as relações do biografado. Inegavelmente, a aplicação desse tipo taxonômico à vida de Agostinho guarda estreita relação com …exemplos modernos de literatura devocional, nos quais a intenção autoral, tal como concretizada na narrativa, visa promover o aprimoramento moral do leitor por meio de uma representação idealizada de seu tema. No que diz respeito a Agostinho, exemplos notáveis desse tipo de biografia literária incluem o romance Saint Augustin, de Louis Bertrand, publicado em 1913,[11] e The Restless Flame, de Louis de Wohl (publicado pela primeira vez em 1951 — curiosamente, pela editora de Victor Gollancz, fundador do Left Book Club e editor das obras de Orwell).[12] No entanto, um romance recente afastou-se dessa ênfase mais tradicional na vida de Agostinho para apresentar uma reinvenção sutil da narrativa agostiniana, incorporando críticas históricas a Agostinho e à teologia agostiniana a um relato que expande uma “subtramas” das Confissões. Publicada originalmente sob o título Floria Ameilias brev til Aurel Augustin e traduzida para o inglês como Vita Brevis: A Letter to Saint Augustine, a obra de Jostein Gaarder apresenta-se como uma carta amorosa escrita pela concubina de Agostinho (chamada de Flora por Gaarder) a um Agostinho já idoso, o influente bispo de Hipona.[13] O que leva a Flora de Gaarder a retomar o contato com Agostinho é o seu encontro (e a sua aversão) com o autorretrato que ele apresenta nas Confissões; assim, o romance estabelece com elegância um paradigma antitético de Agostinho, visto sob a ótica de Flora: o Agostinho familiar, conhecido intimamente por ela, e o Agostinho desconhecido das Confissões, com quem ela se depara de maneira impessoal na condição de leitora do texto.
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Ao longo da história da igreja, a doutrina da predestinação tem sido frequentemente motivo de controvérsia. O nome de Agostinho é geralmente associado à doutrina da predestinação no período patrístico, e o de João Calvino, à Reforma do século XVI. Esses teólogos representam uma forma rigorosa de predestinacionismo. Em contraste com essa visão de dupla predestinação, vários teólogos ao longo dos séculos tentaram formular uma visão equilibrada da predestinação, afirmando tanto que a eleição divina pela graça é incondicional quanto que a graça de Deus é universal. Essa visão, que pode ser denominada “agostinianismo moderado”, foi adotada como a posição ortodoxa no Segundo Concílio de Orange, em 529. Vários teólogos ao longo da história da igreja representaram essa posição agostiniana moderada.
A Fórmula de Concórdia adotou a posição agostiniana moderada, ao passo que a Reforma Calvinista adotou uma forma rigorosa de predestinacionismo. Embora os autores reformados tenham utilizado frequentemente os escritos de Agostinho, a maioria dos luteranos tem pouco conhecimento de seus predecessores agostinianos moderados da igreja primitiva. O luteranismo deve resgatar sua tradição católica de predestinação. Este artigo avaliará um desses pensadores semiagostinianos da igreja primitiva: Próspero da Aquitânia. Após a morte de Agostinho, Próspero foi o defensor mais eloquente e prolífico da preeminência da graça de Deus. Segue-se uma avaliação de C.F.W. Walther, que, em minha opinião, é o defensor mais articulado da posição agostiniana moderada sobre a graça na tradição luterana pós-Reforma. Demonstrar-se-á que as posições de ambos os autores são compatíveis entre si. A Reforma Luterana é profundamente prosperiana.
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Diversos cristãos de destaque se converteram ao catolicismo romano e à ortodoxia oriental. O que os está levando a isso?
Nas últimas décadas, houve uma tendência significativa e constante de protestantes se converterem ao catolicismo romano e à ortodoxia oriental. A figura mais notável recentemente é J. D. Vance, o candidato a vice-presidente na chapa do ex-presidente Donald Trump.
Mas ele não está sozinho. Vance é apenas um nome na crescente lista de cristãos teologicamente conservadores de destaque que fizeram mudanças públicas, abandonando suas origens protestantes (frequentemente evangélicas) em favor dessas tradições mais litúrgicas ou da “alta igreja”.
Um ex-presidente da Sociedade Teológica Evangélica, Francis Beckwith, retornou ao catolicismo em 2007, e o ex-bispo anglicano Nazir Ali, recentemente, voltou ao catolicismo de sua juventude. Outros convertidos recentes ao catolicismo incluem Cameron Bertuzzi, do Capturing Christianity (um popular canal do YouTube), o historiador Joshua Charles e John Richard Neuhaus, fundador da revista First Things. Entre os convertidos proeminentes à Ortodoxia Oriental no passado, estão Hank Hanegraaff (o “Homem das Respostas Bíblicas”), o estudioso luterano Jaroslav Pelikan e o bispo inglês Kallistos Ware.
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NA ANÁLISE dos materiais do Novo Testamento apresentada por William Thompson e Eugene LaVerdiere, os autores dos escritos de Mateus e Lucas são compreendidos como teólogos que interpretaram a vida de Cristo e os primórdios da Igreja de uma maneira que atendesse às questões e aos problemas de sua época.[1] Esse processo de interpretação continuou em outras formas e está registrado nos escritos dos Padres da Igreja. À medida que a comunidade cristã entrava em diálogo com a civilização mediterrânea e gradualmente a dominava, esses homens tentaram explicar a mensagem e o significado de Cristo na linguagem da nova cultura, submetendo-se às suas demandas por explicações cosmológicas em vez de históricas e baseando-se fortemente em sua filosofia, especialmente em sua antropologia. Os Pais consideravam as Escrituras como a norma de sua teologia, mas gradualmente perceberam que não podiam ser limitados pelo vocabulário ou pelas categorias explicativas das Escrituras.[2]
As definições e credos cuidadosamente construídos dos concílios ecumênicos, em vez das explicações teológicas dos Pais, são os documentos normativos desta época. Ainda assim, os escritos dos Pais alcançaram uma autoridade que os tornou recursos para sínteses escolásticas e debates da Reforma, bem como para a renovação contemporânea da teologia.[3] Os Pais legitimaram o processo teológico, estabeleceram o direito da fé de buscar entendimento, para os cristãos que consideravam as Escrituras normativas como relatos históricos e revelações cuja própria linguagem fazia parte de seu conteúdo. Ao tentar transpor o evangelho para uma linguagem explicativa, os Padres também estabeleceram paradigmas para o pensamento subsequente. Eles exploraram as várias maneiras de pensar sobre a criação e a queda, a redenção e a salvação, e indicaram as implicações para a vida cristã de uma ou outra compreensão.
Meu objetivo neste estudo não é julgar as teologias contemporâneas pelos padrões patrísticos, nem indicar a antecipação patrística de questões contemporâneas. Pretendo, antes, extrair dos materiais patrísticos certos esquemas nos quais eles tentaram compreender a economia cristã da salvação. Examinando a obra de Pais representativos, podemos descobrir os fundamentos, a lógica interna e as implicações de certas maneiras de pensar sobre o processo de salvação.
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Capítulo I — Um Esboço da Vida de São Gregório de Nissa.
Na lista dos Pais Nicenos, não há nome mais honrado do que o de Gregório de Nissa. Além dos elogios de seu grande irmão Basílio e de seu igualmente grande amigo Gregório Nazianzeno, a santidade de sua vida, seu conhecimento teológico e sua vigorosa defesa da fé, expressa nos preceitos nicenos, receberam os elogios de Jerônimo, Sócrates, Teodoreto e muitos outros escritores cristãos. De fato, tal era a estima em que era tido que alguns não hesitaram em chamá-lo de “Pai dos Pais”, bem como de “Estrela de Nissa”.
— … Gregório de Nissa teve a mesma sorte em relação à sua terra natal, ao nome que carregava e à família que o gerou. Ele era natural da Capadócia e nasceu, muito provavelmente, em Cesareia, a capital, por volta de 335 ou 336 d.C. Nenhuma província do Império Romano havia recebido, naquela época, bispos cristãos mais eminentes do que a Capadócia e o distrito adjacente do Ponto.
No século anterior, o grande prelado Firmiliano, discípulo e amigo de Orígenes, que o visitou em sua sé, ocupou o bispado de Cesareia. Na mesma época, outro santo, Gregório Taumaturgo, também amigo e discípulo de Orígenes, foi bispo de Neocesareia, no Ponto. Ainda nesse século, pelo menos outros quatro Gregórios lançaram, em maior ou menor grau, sobre bispados naquela região. A família de Gregório de Nissa era de considerável riqueza e distinção, e também de notável tradição cristã.
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Papiro P52 Esse fragmento contendo parte do capítulo 18 do Evangelho de João (v. 31-33, 37-38), datado de aproximadamente 125 dC.,
Então, sobre o que é a sua dissertação?
Quando comecei meu doutorado na Universidade de Edimburgo, em 1999, lembro-me de temer essa pergunta dos meus amigos evangélicos. Eu tentava explicar a eles que estava trabalhando em um manuscrito do século IV de um evangelho apócrifo (P.Oxy. 840) e comparando-o com o texto dos Evangelhos canônicos. Portanto, minha pesquisa se referia a manuscritos antigos, transmissão textual, características dos escribas e as formas variantes da tradição de Jesus no cristianismo primitivo.
A essa altura da conversa, a maioria das pessoas ficaria com os olhos vidrados.
Nas décadas de 1980 e 1990, tópicos como transmissão textual e manuscritos antigos não estavam no radar do crente médio. A maioria provavelmente nem tinha ouvido o termo “crítica textual” e, se tivesse, provavelmente não saberia defini-lo (nem teria muito interesse nele, mesmo que pudesse).
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Um dos benefícios de estudar a história do cristianismo primitivo é que rapidamente percebemos que o que enfrentamos nos dias de hoje está longe de ser novo. Cada desafio à fé pode parecer novo — às vezes levando a um pânico desnecessário entre alguns —, mas a igreja primitiva enfrentou situações semelhantes (e muitas vezes muito piores) antes.
O segundo século foi exatamente uma dessas épocas. O cristianismo estava em sua infância, um pouco como um animal recém-nascido nas planícies do Serengeti, com pernas bambas e tudo. E o mundo ao seu redor não era nada amigável. Os ataques vinham com força e rapidez de todas as direções.
Mas os cristãos reagiram. Eles aguçaram seus argumentos, esclareceram seu pensamento e confrontaram seus críticos. Assim, o segundo século passou a ser conhecido como a “era de ouro” da apologética.
Tertuliano de Cartago
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O objetivo principal deste artigo é identificar e resolver o problema da compatibilidade entre as explicações de Agostinho sobre a essência de Deus como una e sobre Deus como um agente discriminativo, ou causa.
1. Simplicidade Divina
O que Agostinho quer dizer quando afirma que Deus é simples (simplex)?[1]
Em resumo, a simplicidade divina implica a completa ausência em Deus de qualquer distinção, variação, desproporção ou desigualdade quando a relação entre as Pessoas é ignorada.[2] Ser simplex no sentido mais elevado e verdadeiro, portanto, está de acordo com ser absolutamente uno. Isso significa que, seja o que for que Deus seja, deve ser visto como idêntico a Si mesmo.
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Paleo-Ortodoxo 