Categoria: Mulheres na Igreja Primitiva

Mulheres na Roma Antiga: Poder e Limitações

Caminhar pelas ruas da Roma Antiga como mulher era viver em um paradoxo. As mulheres eram celebradas na poesia, imortalizadas em estátuas, reverenciadas no âmbito familiar e honradas em ritos religiosos. Contudo, ao mesmo tempo, eram silenciadas na política, confinadas pela lei e frequentemente tratadas como apêndices dos homens em suas vidas. A história das mulheres na Roma Antiga não é um simples conto de opressão, nem de libertação. Em vez disso, é uma tapeçaria tecida a partir de contradições — momentos de empoderamento entrelaçados com restrições, lampejos de influência inseridos em estruturas concebidas para limitar.

As mulheres de Roma nunca foram meras sombras de seus maridos, pais ou filhos. Elas existiam dentro de um mundo de limites legais, mas encontravam espaços para manobrar, moldar e até mesmo transformar a sociedade romana. Estudá-las é descobrir resiliência e criatividade, desvendar vidas muitas vezes ocultas por trás da grandeza de imperadores e generais. Seu poder e suas limitações coexistiam, definindo uma visão exclusivamente romana da feminilidade.

O Quadro Jurídico da Vida das Mulheres

O direito romano foi a base sobre a qual os papéis de gênero foram construídos e deixou claro que as mulheres eram legalmente dependentes ao longo de suas vidas. O conceito de patria potestas — a autoridade absoluta do chefe de família masculino (paterfamilias) — significava que as mulheres estavam perpetuamente ligadas à autoridade de um homem, primeiro seu pai e depois seu marido ou tutor.

No entanto, o grau de controle variava. No início da República, uma mulher se casava “com manus”, o que significava que seu marido obtinha plena autoridade sobre ela, incluindo seus bens. Com o tempo, essa prática declinou e, no final da República e do Império, a maioria dos casamentos era “sine manu”. Nesse arranjo, uma mulher permanecia sob a autoridade legal de seu pai, mesmo casada, e mantinha seus próprios direitos de propriedade. Essa mudança legal aparentemente técnica deu às mulheres romanas mais autonomia do que suas contrapartes gregas e permitiu que mulheres da elite acumulassem riquezas consideráveis.

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Um Historiador Analisa 1 Timóteo 2:11–14

A Interpretação Tradicional Autêntica e Por Que Ela Desapareceu

J. G. Brown

Prefácio

Como professor de história, há muito tempo sei que, antes do século XIX, a população em geral aplicava a ordem da criação, conforme a entendia em Gênesis 2 e 3, à cultura em geral. Isso exigia a subordinação das mulheres aos homens nas esferas do governo, dos negócios, da academia, etc. — e na igreja, ou assim eu presumia. Então, quando os tradicionalistas perderam as guerras culturais do século XIX, eles descartaram a aplicação das ordenanças da criação ao reino civil e buscaram defender o terreno que lhes restava (a igreja) com ainda mais vigor — ou assim eu presumia. O que eu não consegui fazer foi conciliar a posição teológica tradicional com a clara conexão que o movimento inicial pelos direitos das mulheres tinha com o reavivamento e a reforma evangélica. Isso parecia ser o protestantismo evangélico contra si mesmo e permaneceu um enigma até que li o livro de David VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms (Lei Natural e os Dois Reinos). A tese de VanDrunen, combinada com minha própria pesquisa extensa, levou-me à descoberta de que todos os exegetas proeminentes anteriores ao século XIX, incluindo Lutero e Calvino, viam as ordenanças da criação como fundamentais para o reino civil, mas não para a vida na igreja. A maioria das igrejas honrava as ordenanças da criação em sua política eclesiástica em relação a homens e mulheres; no entanto, elas não viam as ordenanças da criação como orgânicas à igreja. Isso não só fazia sentido em termos do que os próprios exegetas escreveram, mas também fornecia uma estrutura para a compreensão dos eventos do século XIX. Agora estou convencido de que a interpretação tradicional autêntica de 1 Timóteo 2:11-14 não existe mais. Abordei este estudo a partir de uma perspectiva histórica e não me aventurei na crítica de VanDrunen ao neocalvinismo, embora os dois possam não ser completamente independentes. Em qualquer caso, os complementaristas/hierarquistas precisam reavaliar seus argumentos e os pressupostos subjacentes a eles. A defesa da liderança masculina e da subordinação feminina na igreja não está tão bem fundamentada na tradição teológica protestante quanto se supõe.

Como tenho estado bastante envolvido com a sala de aula, sou profundamente grato a várias pessoas que me ajudaram a desenvolver este projeto de pesquisa. Em primeiro lugar, gostaria de agradecer aos acadêmicos que me incentivaram e/ou me orientaram na minha busca por teólogos tradicionais de destaque. Portanto, agradeço a Jerram Barrs, Nicholas Perrin, David W. Spencer, Aida Besançon Spencer, Philip B. Payne, Barry Hamilton, Douglas Cullum e Gregory Wills. Também sou profundamente grato a Ellen Wolkensperg e Bonni Morrell por lerem e criticarem meu trabalho em seus estágios iniciais. O amor e o apoio de meus filhos, amigos e ex-alunos, como Olivia Lahman, foram essenciais para levar este projeto até o fim. Por fim, gostaria de agradecer ao meu marido, Bob, sem o qual todo o projeto teria afundado em um mar de problemas técnicos de computador e processamento de texto.

2 Coríntios 10:5

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Mulheres Ricas em Éfeso: I Timóteo 2:8-15 em Contexto Social

ALAN PADGETT

Pastor, Igreja Metodista Unida

San Jacinto, Califórnia

Uma atenção cuidadosa às situações sociais

implícitas nas passagens de Primeira Timóteo

sobre mulheres indica que não há nada

ali que limite o papel das mulheres

na igreja.

As epístolas pastorais têm sido, felizmente, objeto de atenção recente por parte dos estudiosos (após anos de negligência), em parte devido à questão do papel das mulheres na igreja no final do primeiro século. O objetivo principal deste ensaio é compreender I Timóteo 2:8-15 em termos do contexto social implícito no texto. Esta passagem é, em minha experiência, a mais frequentemente citada por aqueles que desejam limitar a liberdade e a autoridade das mulheres na igreja. Assim, meu objetivo secundário é examinar a adequação de recorrer a ela como um obstáculo entre as mulheres e a ordenação ao ministério pastoral.

Grande parte do debate em torno das epístolas pastorais tem se concentrado em questões de autoria e data. Acredito que as conclusões exegéticas alcançadas neste ensaio também são consistentes com qualquer uma das opções atuais sobre o assunto.[1] Para os propósitos deste ensaio, podemos assumir que Primeira Timóteo foi escrita para Éfeso, por volta de 65-80 d.C.[2]

Durante esse período, a igreja começava a se espalhar por todo o Império Romano devido ao seu ímpeto e fervor missionários. Ao mesmo tempo, a oposição das autoridades romanas se intensificou. O próprio Paulo vivenciou isso em suas várias perseguições e, mais recentemente, em sua primeira prisão em Roma. Essa experiência, sem dúvida, conferiu ao fervor missionário do apóstolo aos gentios um maior senso de cautela (não para si mesmo, mas para a igreja!). Foi nessa atmosfera de perseguição que as epístolas pastorais foram escritas.

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Por que Mike Winger está errado sobre authenteō em 1 Timóteo 2:12 – e por que isso importa?

A análise de Mike Winger de 1 Timóteo 2:12 é uma estrutura sólida ou um castelo de cartas? Aqui, exploramos suavemente sua discussão sobre authenteō e vemos o que acontece.

Por Andrew Bartlett (autor de Men and Women in Christ: Fresh Light from the Biblical Texts (2019))

e Terran Williams (autor de How God Sees Women: The End of Patriarchy (2022))

[Fevereiro de 2024]

Se quiser um PDF deste artigo, clique aqui. Para um resumo rápido de uma página, clique aqui.

Você pode ver nossos artigos em outros vídeos do Mike em https://terranwilliams.com/articles/. Ou use estes links:

Parte 2 (Gênesis 1–3) — http://www.bit.ly/40lo9oh

Parte 3 (Mulheres do Antigo Testamento) — http://www.bit.ly/3jAjCNX

Parte 4 (Mulheres do Novo Testamento) parte A — http://www.bit.ly/3JDVRiB

Parte 4 (Mulheres do Novo Testamento) parte B — http://www.bit.ly/3X08GXx

Parte 5 (Mulheres Apóstolas) — http://www.bit.ly/3mMssJV

Parte 7 (Gálatas 3:28) — http://www.rb.gy/2qoig3

Parte 8 (Significado de Cabeça) — http://www.bit.ly/3RwliET

Parte 9 (“Esposas se submetem”) — http://www.bit.ly/3l8CmVv

Parte 10 (Cobrir a Cabeça, 1 Coríntios 11) — http://www.bit.ly/3JV6kpD

Parte 11 (“Mulheres, fiquem em silêncio”, 1 Coríntios 14) — http://www.bit.ly/3naLVUL

Parte 12 especial (Significado de authenteō, 1 Timóteo 2:12) — http://www.terranwilliams.com/why-mike-winger-is-wrong-about-authenteo-in-1-timothy-212-and-why-it-matters-2/

Parte 12 (Os Debates sobre 1 Timóteo 2) — https://terranwilliams.com/the-debates-over-1-timothy-2/

Parte 13 (O que as Mulheres Não Podem Fazer) — https://terranwilliams.com/what-mike-winger-gets-wrong-on-what-women-cant-do/

Partes 1–13 (Onde Mike Winger Errou Sobre as Mulheres) — https://terranwilliams.com/where-mike-winger-went-wrong-on-women/

Introdução

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JÚNIA, UMA APÓSTOLA

Por JOHN THORLEY

Ambleside, Reino Unido

ἀσπάσασθε Ἀνδρόνικον καὶ Ἰουνιᾶν τοὺς συγγενεῖς μου καὶ συναιχμαλώτους μου, οἵτινές εἰσιν ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις, οἳ καὶ πρὸ ἐμοῦ γέγοναν ἐν Χριστῷ.

Saudai Andrônico e Júnias, meus parentes que estiveram comigo na prisão. Eles são notáveis ​​entre os apóstolos e estavam em Cristo antes de mim.

Assim diz a 4ª edição revisada do Novo Testamento Grego das Sociedades Bíblicas Unidas (1993; e esta tem sido, de fato, a leitura do texto de Nestlé e Nestlé-Aland desde a 13ª edição de 1927) e a New International Version da Carta de Paulo à Igreja em Roma, 16:7, escrita por volta de 57 ou 58 d.C. Tanto Andrônico quanto Júnias, ao que parece, estão em Roma, são “parentes” (ou mais provavelmente “compatriotas”) de Paulo, vindos presumivelmente de algum lugar próximo à região natal de Paulo, Tarso, foram presos por suas atividades cristãs com Paulo e são “apóstolos” proeminentes (uma homenagem concedida apenas aos Doze, Barnabé, Silvano, Timóteo, o próprio Paulo e a estes dois), e eles eram cristãos antes da conversão de Paulo e, portanto, membros da igreja primitiva na Judeia ou Samaria. Muito pode ser deduzido do texto de Paulo. Deve-se acrescentar que Andrônico é um nome masculino grego bem atestado e bastante comum, enquanto Júnias não é. A visão universal dos primeiros pais era que o nome era Júnia, e que ela era uma mulher, e a Authorised Version Inglesa de 1611 seguiu isso ao ler “Júnia”, claramente um nome de mulher; e, de fato, “Júnias” tornou-se um homem nas traduções para o inglês apenas em 1881, quando a Revised Version foi publicada. Lutero, no entanto, em sua tradução alemã de 1552, já havia optado por “den Juniam”, e as traduções continentais, desde então, seguiram principalmente essa interpretação masculina. Comentaristas têm debatido desde o período medieval se o texto se refere a um homem ou a uma mulher, embora sem qualquer resultado final.[1] Nos últimos anos, vários comentaristas têm afirmado que não há justificativa para uma interpretação masculina do nome,[2] mas a 4ª edição revisada do GNT (1993), ainda assim, publica um texto que, por sua acentuação, afirma uma forma masculina.

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AMICA PAULI: O PAPEL DE FEBE NA IGREJA PRIMITIVA

Caroline F. Whelan

University of St. Michael’s College

Faculdade de Teologia de Toronto, Toronto, Canadá

O papel de Febe na igreja primitiva tem sido objeto de debate há muito tempo. A falta de compreensão sobre o papel de Febe frequentemente reflete nossa falta de compreensão da terminologia usada por Paulo para descrevê-la — διάκονος e προστάτις — ambas amplamente mal compreendidas e, portanto, mal traduzidas. Em discussões sobre Romanos 16.2, por exemplo, διάκονος é frequentemente considerado sinônimo do ofício posterior de diaconisa (séculos III a IV), que, em comparação com o diaconato masculino do primeiro século, tinha uma função muito limitada.[1] De fato, a tradução em inglês de διάκονος como diaconisa não é apenas enganosa em suas conotações, mas também linguisticamente incorreta.[2] Nos primeiros três séculos EC, não havia uma palavra grega para diaconisa. Foi somente no final do terceiro e início do quarto século que o termo διακόνισσα se desenvolveu,[3] e nessa época ele era para uma função específica muito diferente daquela do primeiro século para διάκονος.

Dificuldades semelhantes acompanham a tradução de προστάτις, uma palavra que não aparece em nenhum outro lugar em todo o Novo Testamento. Embora as evidências lexicais ilustrem claramente que o termo é melhor traduzido como “protetora” ou “patrona”, as versões bíblicas[4] habitualmente traduzem προστάτις no modo servil de “ajudante” ou no sentido de “ajudar”.[5]

Os problemas em torno da tradução e compreensão mais apropriadas dos termos operativos διάκονος e προστάτις expõem algumas das suposições ocultas dos tradutores da Bíblia a respeito da posição das mulheres no cristianismo primitivo e, mais importante, expõem uma falta básica de compreensão da posição das mulheres no período imperial. Além disso, como poucas tentativas foram feitas para relacionar os termos ao contexto das associações voluntárias, onde tais termos são particularmente comuns, alguns pressupostos sobre a gama de papéis abertos às mulheres em clubes voluntários são expostos.

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Júnia: Uma Apóstola antes de Paulo

Yii-Jan Lin

yii-jan.lin@yale.edu

Yale Divinity School, New Haven, CT 06511

Apóstolo: Após uma análise dos estudos sobre Júnia (Rm 16:7) desde a publicação de Junia: The First Woman Apostle, por Eldon Jay Epp, em 2005, o artigo fornece novas evidências de que Júnia foi de fato uma apóstola, considerando as atitudes de Paulo em relação ao apostolado — tanto as de outros quanto as suas. Essa evidência contextual tem sido amplamente ignorada nos estudos sobre Júnia, que se concentraram ou em detalhes filológicos ou, mais amplamente, na liderança no cristianismo primitivo. Em vez disso, considero as reações de Paulo à avaliação apostólica e sua ênfase no fato de Júnia estar “em Cristo antes de mim” como evidências sólidas do apostolado proeminente de Júnia.

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Mais de uma década se passou desde a monografia definitiva de Eldon Jay Epp, Junia: The First Woman Apostle.[1] Os poucos estudos sobre Júnia e Romanos 16:7 publicados posteriormente lançaram pouca (ou nenhuma) dúvida sobre as conclusões de Epp:[2] Júnia (não “Júnias”) foi de fato uma apóstola, e uma apóstola proeminente. No entanto, três dos estudiosos citados, Al Wolters, David Huttar e Michael Burer, continuam a questionar o gênero e o papel de Júnia.

Neste artigo, examinarei primeiro esses contra-argumentos, antes de oferecer mais evidências em apoio a Júnia como uma apóstola proeminente. Os artigos de Wolters e Burer tratam principalmente de morfologia e gramática, com Wolters tentando mostrar que ΙΟΥΝΙΑΝ pode ser um nome masculino, enquanto Burer argumenta que ΙΟΥΝΙΑΝ, embora provavelmente uma mulher, era meramente “bem conhecida” pelos apóstolos e certamente não era uma. Argumento que nenhum desses artigos é persuasivo e que os detalhes filológicos/morfológicos — que dominaram o debate sobre ΙΟΥΝΙΑΝ — constituem apenas parte da evidência. O artigo de Huttar inclui considerações sociorretóricas que, embora não sejam convincentes na argumentação do artigo, movem o debate para um novo terreno.

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Diakonos e prostatis: O patronato feminino no cristianismo primitivo

Carolyn Osiek[1]

Texas Christian University Texas (EUA)

Abstrato

Apesar de numerosos estudos sobre o sistema de patronagem na antiguidade mediterrânea, pouca atenção tem sido dada à forma como o patronato feminino fazia parte do sistema ou como ele diferia. De fato, há evidências substanciais do exercício do patronato feminino, tanto público quanto privado, a mulheres e homens no mundo greco-romano, tanto por elites quanto por sub-elites. Essas informações devem então ser aplicadas aos textos cristãos primitivos para inferir como o patronato feminino funcionava nas primeiras igrejas domésticas e na vida cristã.

1. INTRODUÇÃO

O nome de Febe e a alusão a Romanos 16:1 evocam interesse, controvérsia e extensa bibliografia atualmente. Não pretendo aqui interpretar esta passagem, mas usá-la como trampolim para examinar uma parte significativa da vida social do cristianismo primitivo que recebeu pouca atenção: o papel das mulheres patronas na vida da igreja. Para tanto, precisamos recuar e analisar, em primeiro lugar, o fenômeno mais amplo do clientelismo no antigo mundo greco-romano e como ele funcionava em relação às mulheres.

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UMA ANÁLISE LEXICAL DE ΠΡΟΣΤΆΤΙΣ EM ROM 16:2 COM UM ARGUMENTO PARA EXPANDIR AS POSSIBILIDADES INTERPRETATIVAS[1]

Zachary K. Dawson, Ph.D.

Escola de Teologia da Regent University

[A]Introdução

Um debate marginal, porém provocativo, tem ocorrido nas últimas décadas sobre o significado do termo προστάτις em Romanos 16:2. Por um lado, o debate é encontrado explicitamente em artigos e comentários sobre Romanos e tem sido levado em conta na controvérsia mais ampla sobre o papel das mulheres nas igrejas estabelecidas por Paulo e, por extensão, o papel das mulheres nas igrejas hoje.[2] Por outro lado, também se pode observar uma trajetória mais implícita na compreensão deste termo nos principais léxicos gregos do Novo Testamento e traduções da Bíblia, onde várias glosas e traduções revelam mais sobre o estado dos estudos do Novo Testamento do que o significado da palavra em si. Neste ensaio, traçarei e avaliarei a história do tratamento de προστάτις em vários léxicos gregos importantes para demonstrar como eles contribuíram para a atual perspectiva acadêmica deste termo. Em seguida, com base em minha própria análise lexicográfica, demonstrarei que os vários sentidos que προστάτις poderia assumir no grego helenístico não foram todos considerados. De fato, argumentarei que uma interpretação do termo é, de fato, tão plausível quanto as outras que alcançaram popularidade.

Para este estudo, assumirei um viés monossêmico lexical — isto é, a noção de que as palavras, em vez de serem polissêmicas (ou seja, possuírem múltiplos significados inerentes), têm um significado único e central que é modulado para assumir diferentes sentidos de acordo com a forma como as palavras são contextualizadas e usadas rotineiramente.[3]

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