Autor: paleoortodoxo

Será que Adão e Eva comeram da árvore da vida?

Por Michael J. Svigel

Ao longo da história da interpretação, as opiniões variaram sobre se Adão e Eva haviam comido da árvore da vida no paraíso antes da Queda. Se tivessem comido, o banimento do Éden significaria que foram separados dessa fonte de sustento contínuo; caso contrário, o exílio os impediria de provar a árvore pela primeira vez. Neste breve ensaio, defendo a tese de que Adão e Eva já haviam comido da árvore da vida antes da Queda, citando precedentes históricos dessa visão entre os Pais da Igreja. Embora essa perspectiva se alinhe melhor à narrativa geral de criação-queda-redenção apresentada em The Fathers on the Future, ela não é essencial para a estrutura escatológica da obra.

Mas seria a árvore da vida uma árvore literal? E o ato de comer dela conferia, de alguma forma, um poder regenerativo real, fosse físico ou espiritual? Além daqueles que erroneamente entendiam a árvore da vida e a árvore do conhecimento do bem e do mal como sendo a mesma árvore, alguns Pais da Igreja primitiva frequentemente interpretavam essas árvores de modo estritamente alegórico (por exemplo, Orígenes de Alexandria) ou como fontes de imortalidade física — ou física e espiritual — em sentido sacramental, sendo o próprio Deus a fonte do poder vivificante. Ademais, comentários posteriores de Calvino parecem inclinar-se para uma direção quase docetista, algo que devemos evitar:

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EVA EM ÉFESO

(As mulheres devem ser ordenadas pastoras de acordo com a Primeira Carta a Timóteo 2:11-15?)

AÍDA DINA BESANÇON SPENCER*

As mulheres devem ser ordenadas pastoras de acordo com a Primeira Carta a Timóteo 2:11-15? Os estudiosos tradicionalmente interpretam este texto de três maneiras: como se aplicando literalmente a todas as mulheres (portanto, elas não deveriam ser ordenadas pastoras); ou como não se aplicando a nenhuma mulher na era atual, seja porque o texto não é autoritativo (Paulo provavelmente não o escreveu) ou porque seu imperativo se refere apenas às mulheres do primeiro século (era um mandato cultural).[1] Imagino que mulheres e homens que tendem a favorecer as duas últimas interpretações o fazem porque o imperativo em Primeira Timóteo parece inconsistente com as conquistas educacionais contemporâneas das mulheres ou com o conceito de um Deus amoroso. Contudo, se o texto for interpretado como relevante apenas para o primeiro século, não teremos descartado as referências do autor aos critérios universais de Adão e Eva (versículos 13-14) ao estabelecer modelos para o comportamento eclesiástico? Além disso, toda a Escritura poderia então ser descartada como simplesmente “cultural”?

De fato, esta passagem leva muitos leitores sérios a rejeitarem a autoria paulina das Epístolas Pastorais. Muitos argumentam que ela é inconsistente com os ensinamentos de Paulo e com a mensagem do evangelho. Frequentemente, as seguintes passagens são citadas como contraditórias a 1 Timóteo 2:11-15.

Aqui não pode haver grego e judeu, circunciso e incircunciso, bárbaro, cita, escravo, homem livre, mas Cristo é tudo em todos. (Colossenses 3:11)

Pois ele (Cristo) é a nossa paz, que de ambos os povos fez um só e destruiu a barreira, o muro da inimizade (Efésios 2:14).

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A ECONOMIA DA SALVAÇÃO: DUAS TRADIÇÕES PATRÍSTICAS

J. PATOUT BURNS, S.J.

Escola Jesuíta de Teologia em Chicago

NA ANÁLISE dos materiais do Novo Testamento apresentada por William Thompson e Eugene LaVerdiere, os autores dos escritos de Mateus e Lucas são compreendidos como teólogos que interpretaram a vida de Cristo e os primórdios da Igreja de uma maneira que atendesse às questões e aos problemas de sua época.[1] Esse processo de interpretação continuou em outras formas e está registrado nos escritos dos Padres da Igreja. À medida que a comunidade cristã entrava em diálogo com a civilização mediterrânea e gradualmente a dominava, esses homens tentaram explicar a mensagem e o significado de Cristo na linguagem da nova cultura, submetendo-se às suas demandas por explicações cosmológicas em vez de históricas e baseando-se fortemente em sua filosofia, especialmente em sua antropologia. Os Pais consideravam as Escrituras como a norma de sua teologia, mas gradualmente perceberam que não podiam ser limitados pelo vocabulário ou pelas categorias explicativas das Escrituras.[2]

As definições e credos cuidadosamente construídos dos concílios ecumênicos, em vez das explicações teológicas dos Pais, são os documentos normativos desta época. Ainda assim, os escritos dos Pais alcançaram uma autoridade que os tornou recursos para sínteses escolásticas e debates da Reforma, bem como para a renovação contemporânea da teologia.[3] Os Pais legitimaram o processo teológico, estabeleceram o direito da fé de buscar entendimento, para os cristãos que consideravam as Escrituras normativas como relatos históricos e revelações cuja própria linguagem fazia parte de seu conteúdo. Ao tentar transpor o evangelho para uma linguagem explicativa, os Padres também estabeleceram paradigmas para o pensamento subsequente. Eles exploraram as várias maneiras de pensar sobre a criação e a queda, a redenção e a salvação, e indicaram as implicações para a vida cristã de uma ou outra compreensão.

Meu objetivo neste estudo não é julgar as teologias contemporâneas pelos padrões patrísticos, nem indicar a antecipação patrística de questões contemporâneas. Pretendo, antes, extrair dos materiais patrísticos certos esquemas nos quais eles tentaram compreender a economia cristã da salvação. Examinando a obra de Pais representativos, podemos descobrir os fundamentos, a lógica interna e as implicações de certas maneiras de pensar sobre o processo de salvação.

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A Vida e os Escritos de Gregório de Nissa.

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Capítulo I — Um Esboço da Vida de São Gregório de Nissa.

Na lista dos Pais Nicenos, não há nome mais honrado do que o de Gregório de Nissa. Além dos elogios de seu grande irmão Basílio e de seu igualmente grande amigo Gregório Nazianzeno, a santidade de sua vida, seu conhecimento teológico e sua vigorosa defesa da fé, expressa nos preceitos nicenos, receberam os elogios de Jerônimo, Sócrates, Teodoreto e muitos outros escritores cristãos. De fato, tal era a estima em que era tido que alguns não hesitaram em chamá-lo de “Pai dos Pais”, bem como de “Estrela de Nissa”.

— … Gregório de Nissa teve a mesma sorte em relação à sua terra natal, ao nome que carregava e à família que o gerou. Ele era natural da Capadócia e nasceu, muito provavelmente, em Cesareia, a capital, por volta de 335 ou 336 d.C. Nenhuma província do Império Romano havia recebido, naquela época, bispos cristãos mais eminentes do que a Capadócia e o distrito adjacente do Ponto.

No século anterior, o grande prelado Firmiliano, discípulo e amigo de Orígenes, que o visitou em sua sé, ocupou o bispado de Cesareia. Na mesma época, outro santo, Gregório Taumaturgo, também amigo e discípulo de Orígenes, foi bispo de Neocesareia, no Ponto. Ainda nesse século, pelo menos outros quatro Gregórios lançaram, em maior ou menor grau, sobre bispados naquela região. A família de Gregório de Nissa era de considerável riqueza e distinção, e também de notável tradição cristã.

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Reflexões sobre “Uma Declaração da Compreensão Tradicional dos Batistas do Sul sobre o Plano de Salvação de Deus.”

Por Roger E. Olson

“O Plano de Salvação de Deus.”

Recentemente, um grupo de batistas do sul não calvinistas escreveu e assinou “Uma Declaração da Compreensão Tradicional dos Batistas do Sul sobre o Plano de Salvação de Deus.” Certamente não tenho objeções a um grupo de não calvinistas que se opõe à onda crescente do calvinismo que assola a vida evangélica e batista contemporânea nos EUA (e em outros lugares).

Deixe-me dizer primeiro que, entre os autores e promotores da declaração, estão teólogos batistas do sul que têm negado veementemente serem arminianos, embora não sejam calvinistas. Cheguei a pensar, ao ler alguns de seus escritos (por exemplo, “Quem Quiser”), que eles são arminianos que simplesmente não querem usar esse rótulo.

Agora, porém, não tenho tanta certeza. Eis a declaração deles sobre o pecado original e a depravação:

“Artigo Dois: A Pecaminosidade do Homem

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CESÁRIO DE ARLES, GRAÇA PREVENIENTE E O SEGUNDO CONCÍLIO DE ORANGE

Ralph W. Mathisen

Em seu De gratia, escrito por volta de 471, após o sacerdote Lúcido ter sido condenado por suas crenças predestinacionistas nos concílios de Arles e Lyon, o bispo Fausto de Riez associou retoricamente Pelágio — a quem todos em todos os lugares condenavam — a Agostinho, dizendo: Aqui, portanto, ambos os erros se contradizem. . . . Um [isto é, Agostinho] enfatiza apenas a graça e o outro [isto é, Pelágio] apenas a obra, díspares no tipo de crenças, mas semelhantes na impiedade por meio de sua abordagem igualmente divergente, eles sibilam com o espírito de uma única serpente, da qual um, que é o defensor apenas da graça, com uma fachada distinta esconde seu veneno sob o disfarce de piedade, enquanto o outro, que é o defensor da obra, exibe abertamente sua arrogância conspícua em sua desavergonhada —exaltação.[1]

O caminho intermediário de Fausto reconhecia a necessidade da assistência da graça para alcançar a salvação, mas também negava que o livre-arbítrio tivesse sido completamente debilitado pelo pecado original. Somente em 519 os ensinamentos de Fausto sobre a graça foram questionados, e mesmo assim não na Gália, mas na Itália, quando um grupo de monges citas viajou para Roma e, entre outras coisas, acusou Fausto de “nestorianismo”. A única resposta do Papa Hormisdas foi declarar, em 520, que o ensinamento de Agostinho sobre a graça era preferível ao de Fausto. Ao mesmo tempo, o bispo africano exilado Fulgêncio de Ruspe, sensível a qualquer ataque ao seu compatriota Agostinho, manifestou sua opinião pessoal de que o ensinamento de Fausto sobre a graça estava incorreto.[2]

Cesário de Arles

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Os Sermões de John Wesley – Sermão 60- A Libertação Geral

“A ardente expectativa da criação aguarda a manifestação dos filhos de Deus. Pois a criação foi sujeita à vaidade, não por sua própria vontade, mas por causa daquele que a sujeitou; contudo, na esperança de que a própria criação será libertada da escravidão da corrupção, para a gloriosa liberdade dos filhos de Deus. Porque sabemos que toda a criação geme e sofre as dores de parto até agora.” Romanos 8:19-22.

1. Nada é mais certo do que o fato de que, assim como “o Senhor ama a todos”, “sua misericórdia se estende a todas as suas obras”; todas as que têm consciência, todas as que são capazes de prazer ou dor, de felicidade ou miséria. Em consequência disso, “ele abre a sua mão e outorga abundantemente a todos os seres vivos. Ele prepara alimento para o gado”, assim como “ervas para os filhos dos homens”. Ele provê para as aves do céu, “alimentando os filhotes dos corvos quando clamam a ele”. “Ele faz brotar fontes nos rios que correm entre os montes, para dar de beber a todos os animais do campo”, e para que até mesmo “os jumentos selvagens possam saciar a sua sede”. E, apropriadamente a isso, ele nos orienta a sermos ternos até mesmo com as criaturas mais humildes; a mostrar misericórdia também a estas. “Não amordace o boi que debulha o trigo” — um costume que ainda hoje é observado nos países do Oriente. E isso de modo algum contradiz a pergunta de São Paulo: “Será que Deus cuida dos bois?”. Sem dúvida, sim. Não podemos negar isso sem contradizer frontalmente a sua palavra. O significado claro do Apóstolo é: Será que é só isso que está implícito no texto? Não há um significado mais profundo? Não nos ensina que devemos alimentar os corpos daqueles que desejamos que alimentem nossas almas? Enquanto isso, é certo que Deus “dá pasto para o gado”, assim como “ervas para o uso dos homens”.

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“GAROTAS TREINADAS PARA A BELA ESCRITA”

Escribas femininas na Antiguidade Romana e no início do Cristianismo

Por Kim Haines-Eitzen

Como [Orígenes] ditou, havia à disposição mais de sete taquígrafos [ταχυγράφοι], que se revezavam em horários fixos, e outros tantos copistas [βιβλιογράφοι], bem como garotas treinadas para bela escrita [κόραις έπι το καλλιγραφεΐν ήσκημέναις].

— Eusébio, HE 6.23

… a maioria das teorias disponíveis sobre leitura, escrita, sexualidade, ideologia ou qualquer outra produção cultural são construídas sobre narrativas masculinas de gênero. — Teresa de Lauretis, Tecnologias de Gênero

O complexo retrato dos escribas greco-romanos oferecido no capítulo anterior falhou, de forma notável e deliberada, em abordar uma dimensão importante na história social dos escribas: a questão de gênero. Todos os escribas que exploramos até agora foram, de fato, homens. Nossas investigações podem ter parecido completas, pois os estudiosos negligenciaram amplamente a presença de escribas mulheres nas evidências epigráficas e literárias do mundo greco-romano. Ao omitir as escribas mulheres das discussões sobre a transmissão da literatura antiga, os estudiosos, em certo nível, simplesmente replicam seu desinteresse pelos escribas em geral; se os escribas são “meros copistas”, dificilmente merecem um tratamento extenso. Como veremos, no entanto, há uma outra faceta na negligência acadêmica em relação às escribas mulheres: a falta de consciência da extensão das evidências sobre a existência de escribas mulheres resultou em mal-entendidos sobre as antigas referências literárias a elas. É lamentável que tenha havido tão pouca atenção acadêmica às escribas, pois isso obscureceu o papel que as mulheres desempenharam na produção, transmissão e disseminação da literatura e apagou sua presença do registro histórico. O objetivo deste capítulo é tornar visíveis novamente as escribas da antiguidade e oferecer algumas hipóteses sobre seu papel na (re)produção da literatura cristã primitiva. Dedicar um capítulo às escribas não deve ser interpretado como se as mulheres envolvidas na transmissão da literatura fossem de alguma forma essencialmente diferentes dos homens envolvidos em atividades semelhantes; pelo contrário, o foco atual nas escribas simultaneamente corrige a falha em reconhecer até mesmo a existência de escribas nos estudos sobre a transmissão da literatura na antiguidade, aprofunda nossa discussão sobre escribas antigos de forma mais geral e contribui para a história das mulheres na antiguidade.[1]

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John Wesley sobre a Salvação Animal

James Pedlar

Peço desculpas pela falta de atividade recente neste blog. Estive bastante ocupado escrevendo aulas para dois novos cursos neste semestre, além de preparar um artigo para a recente conferência “Nova Criação”, patrocinada em conjunto pelo Northeastern Seminary e pela Associação Teológica Evangélica Canadense.

Este post é uma adaptação de uma seção do meu artigo apresentado nessa conferência, que se concentrou na teologia madura de John Wesley sobre a “nova criação” – um tema central em seu pensamento posterior, que reuniu as dimensões pessoal, social e cósmica da salvação.

John Wesley teve um interesse vitalício pela vida animal e é sabido que ele defendia a proteção dos animais contra os abusos causados ​​pelos humanos. Mas, na última década de sua vida, a questão do sofrimento animal passou a ocupar um lugar cada vez mais importante em sua visão como um problema teológico, tornando-se parte integrante de sua teologia madura da nova criação.

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