AS ORIGENS DO MODELO TEOLÓGICO DE AGOSTINHO[1]: BÍBLICO OU EXTRABÍBLICO?

UM ENSAIO PREPARADO PELO PROF. DAVID COUREY

INTRODUÇÃO

Este ano marca o 500º aniversário da reforma. Martin Lutero, um dos reformadores mais famosos, pregou suas 95 teses na porta de sua igreja em Wittenberg. [2] Em relação a Agostinho, Lutero afirmou que ele é “um dos primeiros, e quase o único, a se sujeitar apenas às Sagradas Escrituras, sem influência dos livros de todos os Pais e Santos”[3] e “se este exemplo de Santo Agostinho houvesse sido seguido, (…) os incontáveis ​​vermes, a multidão de livros e parasitas não entrariam na Igreja, e a Bíblia teria mantido seu lugar no púlpito. ”[4]

O próprio Agostinho fez uma afirmação semelhante: “Aprendi a dar esse respeito e honra apenas aos livros canônicos das Escrituras: somente neles acredito firmemente que os autores estavam completamente livres de erros. (…) Quanto a todos os outros escritos, ao lê-los, por maior que seja a superioridade dos autores para comigo em santidade e aprendizado, eu não aceito seu ensinamento como verdadeiro no mero fundamento da opinião que eles têm”.[5]  Mas isso significa que Lutero estava certo de que Agostinho estava sujeito apenas à Bíblia? Ou, pelo contrário, tinha ele, de um ponto de vista prático, sido influenciado por visões extrabíblicas, não mantendo uma posição de sola Scriptura em relação à Bíblia?

INFLUÊNCIAS NO CONCEITO DE TEMPO DE AGOSTINHO

A Visão de Agostinho sobre a Bíblia

Antes de Agostinho se tornar cristão, ele achava que a interpretação literal das Escrituras era “muito absurda”.[6] Simplician, o pai de Ambrósio, ficou contente ao saber que Agostinho tinha lido “certos livros dos Platonistas”.[7]  Ambrósio, o mentor católico de Agostinho, aconselhou-o a interpretar a Bíblia de maneira platônica. [8] Dessa forma platonista, Agostinho pôde aceitar a Bíblia e se abriu para se tornar um cristão católico.  [9]Ambrósio e Simplician influenciaram Agostinho a tornar-se um Cristão Neo-Platonista. [10] Discutiremos mais adiante esta influência cristã-platonista sobre Agostinho na seção “O Círculo Platonista de Milão”. Primeiro, vamos olhar para o conceito de tempo dos Platonistas.

Platonistas sobre o tempo

Ao discutir o platonismo, pode ser uma boa ideia começar com o fundador do platonismo; Platão propriamente dito. Ele definiu o tempo como “uma imagem em movimento da eternidade permanente”.[11] Ele viu o tempo como um bloco composto por dias, meses e anos.[12] Em Platão, o tempo é uma criação de Deus, que é atemporal e vive em um eterno agora.[13] Plotino também definiu o tempo como uma imagem da eternidade.[14]

A influência dos filósofos platonistas no cristianismo

Sabemos que, desde muito cedo, os filósofos platônicos se tornaram cristãos.[15] No entanto, eles mantiveram muitos de seus conceitos platônicos. Vamos dar apenas alguns exemplos, extraídos da História da Igreja de Eusébio:

Orígenes afirmou sobre Pantaenus que ele era seu professor, que manteve e usou sua filosofia grega para ensinar. [16] Eusébio afirmou que Orígenes “avançou para os sistemas dos filósofos e explicou seus escritos”.[17] O resultado foi que “ele foi celebrado como um grande filósofo, mesmo entre os próprios gregos”.[18] Em resumo, podemos afirmar que o cristianismo foi permeado pelos filósofos platonistas desde o início. [19] Eusébio também afirmou que Orígenes converteu Ambrósio. [20] Isso é particularmente interessante para este ensaio, pois Ambrósio influenciou fortemente Agostinho, como explicaremos na próxima seção.

O Círculo Platônico de Milão

Ambrósio, mentor de Agostinho, era chefe de um “círculo milanês de platonistas cristãos”.[21] Já vimos na “Visão de Agostinho sobre a Bíblia” que Agostinho considerava absurdo interpretar a Bíblia literalmente. Foi mostrado a Agostinho como interpretar a Bíblia “espiritualmente”. Dessa forma, ele se tornou cristão e se tornou parte do círculo platônico cristão[22] em que as Escrituras eram interpretadas de maneira espiritual / neoplatônica.[23] Esses platonistas cristãos tiveram uma atitude muito altiva. Eles se consideravam pessoas espirituais / educadas porque “haviam absorvido neoplatonismo suficiente”,[24] enquanto o cristão comum era apenas uma pessoa carnal e sem instrução.[25]

Agostinho vai até rotular esses cristãos carnais de “animais de Deus”.[26] Eles são cristãos do dia 1[27] / nível 1,[28] que receberam “a luz da fé”[29]. Um crente comum, não platonizado, ainda tem uma visão material de Deus e do mundo. Agostinho aceita alguém como companheiro cristão, mas ele ensina que alguém precisa subir / crescer para o dia 2 / nível 2[30], que é “o firmamento do aprendizado pelo qual ele distingue entre coisas carnais e espirituais”,[31] ou seja, : uma visão “espiritual” (platônica) de Deus e do mundo.[32] Então, podemos ver que Agostinho fazia claramente parte desse círculo neoplatônico, como pode ser visto através da semelhança de sua atitude altiva em relação aos fiéis “carnais”. Agostinho fez alegações semelhantes, como os platonistas, [33] em relação ao conceito de tempo?

Afirmações sobre o tempo do Platonista Agostinho

Em algumas de suas declarações sobre o tempo, Agostinho, como o círculo neoplatônico, desprezava os crentes carnais e seu entendimento literal da Bíblia, preferindo um entendimento “espiritual”. Por exemplo, ao escrever sobre a história da criação de Gênesis, ele declarou: “Neste livro, o relato das coisas que Deus fez é detalhado de maneira mais conveniente, como se fosse em períodos de tempo, para que o próprio arranjo que as almas mais fracas não pudessem contemplar com um olhar firme (…).[34] ”Assim, de acordo com Agostinho, Gênesis apresenta as obras de Deus em sequência temporal para as chamadas almas mais fracas. [35]Agostinho repetiu com frequência sua afirmação de que Deus não criou em períodos de tempo.[36] Desde o momento em que Agostinho se tornou parte do círculo neoplatônico cristão, assim como Platão, ele frequentemente alegava que o tempo havia sido criado por Deus.[37] Em uma de suas obras posteriores, ele afirma que o tempo não é tão eterno quanto à eternidade. [38] É sabido que, assim como Platão, “a teoria hermenêutica de Agostinho baseia a significação na prioridade ontológica do eterno imutável para o mutável e material”.[39] Exemplos significativos de como esse método hermenêutico funciona em relação a Deus e ao tempo podem ser vistos no comentário de Agostinho sobre a passagem “Eu sou quem sou” (Êxodo 3:14): [40]como Deus está fora do tempo, Agostinho começa afirmando que um anjo falou com Moisés, em vez de, como o texto indica, o próprio Deus. [41]Em seguida, ele redefine o “Eu Sou Quem Sou”:[42] “Deus é a existência suprema, ou seja, é supremamente e é, portanto, imutável.”[43] Agostinho, além disso, afirmou que Deus é “eterno sem tempo”[44] e que Ele vê tudo “de uma só vez, não aos poucos”.[45] Por meio dessas declarações, ele indicou, como Platão, que acreditava que Deus era imutável e atemporal, vivendo em um eterno agora, [46]ao invés de se apegar aos não helenizados, a visão judaica de Deus, que é que Deus está ativamente envolvido com Seu povo na história, [47]como a fiel aliança de Deus, que iria libertar os judeus da escravidão.[48]

INFLUÊNCIAS NO CONCEITO DE PREDESTINAÇÃO DE AGOSTINHO

Uma conversa entre Agostinho e Evódio

Numa discussão entre Agostinho e Evódio, fica claro que Agostinho acreditava na absoluta presciência[49] de Deus da fé e dos méritos de cada indivíduo,[50] mas que isso não excluía o fato de que, na opinião de Agostinho, todo indivíduo tem livre-arbítrio e, portanto, é responsável por seus próprios pecados; [51]para Agostinho, como cada indivíduo será julgado perante o tribunal de Cristo ainda não dependia de algum tipo de necessidade[52] ou predestinação incondicional [53]de Deus. Essa opinião estava totalmente de acordo com seu aliado Jerônimo e seu futuro inimigo Pelágio.[54] De fato, a posição de Agostinho estava totalmente alinhada com todos os Pais pré-agostinianos da Igreja.[55] No entanto, sua opinião ia mudar. O que mudaria a visão de Agostinho sobre Deus elegendo incondicionalmente alguns pecadores da massa damnata?[56]

Influências Valentinianas

Eusébio declarou em seu famoso trabalho sobre História da Igreja que Ambrósio era um valentiniano antes de se converter ao cristianismo.[57] Isso pode ter influenciado indiretamente[58] a massa damnata e a teoria da eleição incondicional de Agostinho, porque os valentinianos mantinham uma visão semelhante; que apenas um grupo eleito (os Valentinianos / Pneumáticos) seria salvo incondicionalmente. [59]No entanto, isso é altamente improvável porque, no sistema valentiniano, há outro grupo, os homens animais, que não têm conhecimento espiritual, mas que podem ser salvos por causa de suas boas obras e fé simples.[60] Esses não são necessariamente condenados, como nos não eleitos do sistema massa damnata de Agostinho. Além disso, pelo menos como cristão católico, o próprio Ambrosio não defendia uma eleição limitada à salvação, tendo declarado:

Cristo promete redenção a todos, para que ninguém precise tremer, ninguém se desespere, pois ninguém é excluído, mas toda alma convidada à graça. ”[61]

Influências maniqueístas

Talvez tenha sido a influência maniqueísta em Agostinho[62] que o levou a acreditar na massa damnata e na consequente eleição incondicional? [63]Através de muitos anos de pesquisa, o professor de Patrística e especialista em maniqueísmo, Johannes van Oort, ficou fortemente convencido de que a base para a teoria da massa damnata de Agostinho se baseia em sua educação maniqueísta.[64] Ele descobriu que outros teólogos que também chegaram a essa conclusão possível. [65] Semelhante à condenação universal de Agostinho desde o ventre, os maniqueístas acreditam que, a partir de Adão, toda a criação está em cativeiro.[66]

O próprio Agostinho alegou anteriormente e se arrependeu do fato de que os maniqueus não mantém o livre-arbítrio[67] porque sustentam que paixões más e lascivas estavam, como substância incontrolável, presentes no corpo.[68] Para encurtar a história, há indicações de que Agostinho pode ter tido uma recaída de seu passado maniqueísta, o que pode ter influenciado o desenvolvimento de sua teoria da massa damnata e sua negação da liberdade de vontade.[69]

No entanto, pode haver um argumento mais forte de que Agostinho havia sido influenciado por outra fonte. Antes que Johannes van Oort chegasse à sua conclusão sobre a influência maniqueísta no conceito de massa damnata, Ernesto Bonaiuti já estava mantendo a mesma conclusão. [70] No entanto, dez anos antes, ele usou um argumento ainda mais forte, o que nos aponta para uma fonte ainda mais provável para o desenvolvimento dos pensamentos de Agostinho.[71]

O documento Ambrosiaster

Segundo Bonaiuti, Agostinho escreveu para Simplician, depois de ler o documento Ambrosiaster. Agostinho usou o mesmo erro de tradução de Romanos 5:12 que havia no documento Ambrosiaster. [72]Portanto, ele chegou à mesma conclusão defeituosa da humanidade como um povo condenado (a massa damnata) por causa de terem pecado em Adão.[73]

Pode-se argumentar que Bonaiuti, escrevendo pouco tempo depois da descoberta da autoria pelagiana dos Comentários de Pelágio sobre romanos, [74] não sabia que Pelágio também mantinha in quo [75] (tendo o erro de tradução da Vulgata[76]). No entanto, Pelágio não entendeu o “em quem” como o fato de toda a raça humana ter literalmente pecado em Adão – e, consequentemente, ter se tornado uma massa condenada – como o documento Ambrosiaster.[77] Isso torna o argumento de Bonaiuti – que Agostinho segue o documento de Ambrosiaster para se inspirar na teoria da massa damnata – ainda mais forte.

CONCLUSÃO

Neste ensaio, descobrimos que as influências neoplatônicas de Agostinho o levaram a acreditar que Deus está fora do tempo, o tempo foi criado por Deus e Deus conhece tudo. No entanto, como podemos ver em sua conversa com Evódio, ele inicialmente acreditava firmemente na liberdade da vontade e que a decisão de Deus sobre o destino de cada indivíduo estava condicionada às escolhas do livre-arbítrio que esse indivíduo faria. As influências do maniqueísmo ou, ainda mais provavelmente, do documento de Ambrosiaster levaram Agostinho a mudar de ideia para afirmar a ideia de que Deus predeterminou incondicionalmente quem seria salvo da massa damnata e quem seria condenado, antes da criação. Essas duas visões, logicamente, se tornaram a teologia do modelo de Agostinho.

 Portanto, podemos concluir que Lutero estava errado ao assumir que Agostinho olhou e ensinou a Bíblia somente. É irônico que os chamados reformadores da sola Scriptura tenham sido indiretamente influenciados por filosofias pagãs / extra-bíblicas. À luz do 500º aniversário da reforma, isto nos faz pensar se uma reforma aos tempos anteriores às doutrinas romanas de Agostinho e às filosofias pagãs do Neo-Platonismo, Maniqueísmo – e quaisquer outras doutrinas artificiais que tenham influenciado a Igreja por tanto tempo – ocorreria, para que “aprendamos a não ir além do que está escrito, a fim de que alguém não seja inflado com orgulho em nome de uma pessoa contra a outra” (1 Coríntios 4:6b, LEB, a ênfase não é minha).

Tradução: Antônio Reis

Fonte:https://www.academia.edu/36562247/The_Origins_of_Augustine_s_Blueprint_Theology_Biblical_or_Extra-Biblical23

[1] Para este ensaio, “modelo teológico” pode ser definida como a ideia de que Deus, estando fora do tempo, predeterminou, antes da criação, quem seria perdido e quem seria salvo.

[2] Hermann Tüchle, Reformatie (Hilversum: Uitgeverij Paul Brand, 1968), 25, 338. . Para uma discussão sobre se isto realmente aconteceu, leia Frederic Eelbode. “Luther was een zestiende-eeuwse mediaster,” Eos Geschiedenis 1, no. 2 (2017): 23.

[3] Charles M. Jacobs, “Seleções dos Prefácios de Lutero às Suas Obras 1539 e 1545”, em Works of Martin Luther with Introductions and Notes, volume 1, ed. Ibid (Philadelphia: A. J. Holman Company, 1915), 9. Minha ênfase.

[4] Ibid. Por esta fonte, sou grato a J. Luiz Dizon, “De Iustificatione Dei: Luther como intérprete da soteriologia de Agostinho”, 3, acessado em 5 de dezembro de 2017, https://www.academia.edu/32926015/De_Iustificatione_Dei_Luther_as_Interpreter_of_Augustine_s_Soteriology.

[5] Agostinho, To Jerome, Letter 82.1.3.

[6] Agostinho, Confessions 6.4.6.

[7] Ibid., 8.2.3.

[8] Ibid., 6.4.6. Roland J. Teske, The Fathers of the Church: St. Augustine on Genesis: Two Books on Genesis Against the Manichees & On the Literal Interpretation of Genesis: an Unfinished Book (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1991), 15.

[9] W.F. Dankbaar, Kerkgeschiedenis (Groningen: Wolters-Noordhoff, 1988), 47.

[10] Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography (Berkeley: University of California Press, 2000), 496. Pierre Paul Courcelle, Les Lettres Grecques en Occident (Paris: de Boccard, 1948), 81. Teske, Genesis, 15. Dankbaar, Kerkgeschiedenis, 47.

[11]  Plato, Timaeus 37c-38b.

[12] Ao contrário da noção de tempo de Platão, na Bíblia, Deus é descrito como vivendo em tempo sequencial, tendo anos. Por exemplo, no Salmo 102, lemos a respeito de Deus: “Seus anos não chegarão ao fim” (versículo 27, KJV, citado em Hebreus 1:12) e “Seus anos estão por todas as gerações” (versículo 24, KJV). De fato, a Bíblia ‘não faz uma distinção filosófica e qualitativa entre tempo e eternidade’. Ela conhece apenas o tempo linear, (…) O cristianismo primitivo não sabe nada de um Deus atemporal. O Deus “eterno” é aquele que estava no princípio, é agora, e será em todo o futuro, “quem é, quem foi e quem será” (Apocalipse 1:4). Oscar Cullmann, Christ and Time (Londres: SCM Press, 1962), xxvi, 63. Considerado de William Lane Craig, “Deus, Tempo e Eternidade”, Religious Studies 14 (1979): 497 em que ele apresenta diferentes modelos da relação entre o tempo e Deus.

[13] Plato Timaeus 37c-38b. Nesta seção, Platão declarou, a respeito do tempo: “passado e futuro são formas de tempo”. Nesta seção, ele também declarou a respeito de Deus: ‘Do Ser eterno não devemos dizer “foi”, “será”, mas “é” somente. Esta é a ideia de que Deus vive num estado eterno – agora. Uma representação gráfica clara desta visão pode ser encontrada em Michael R. Saia, Does God know the Future?: A Biblical Investigation of Foreknowledge and Free Will (Virginia: Xulon Press, 2002), 24. Uma representação clara da visão bíblica é encontrada em Ibid., 26.

[14] Plotino, Ennead 3.7.1.

[15] J. Daniélou, Van de Stichting van de Kerk tot de Vierde Eeuw (Antuérpia: Paul Brand, 1963), 145. Também está de acordo Gregory Boyd em Gregory A. Boyd, God of the Possible: a Biblical Introduction to the Open View of God (Michigan: Baker Books, 2000), 15 e John Sanders em John Sanders, The God Who Risks: a Theology of Divine Providence (Illinois: InterVarsity Press Academic, 2007), 74.

[16] Eusébio, Church History 6.19. Eusébio afirmou que Pantaenus era possivelmente “mestre da escola de Alexandria (…)” e até mesmo chega ao ponto de chamar esta escola de fonte do aprendizado da cristandade. Ibid., 5.10.1-4.

[17] Ibid., 6.18.3.

[18] Ibid.

[19] Poderíamos mencionar também Justino Mártir, o seu discípulo Tatiano e muitos outros. Daniélou, Stichting van de Kerk, 111-112. No entanto, isto iria além do proposito deste ensaio.

[20] Eusébio, Church History 6.18.1.

[21] Brown, Augustine, 485.

[22] Ibid. Teske, Santo Agostinho, 15.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid.

[26] Agostinho On Genesis against the Manichees 1.23.40. Naoki Kamimura, “Primeira exegese de Agostinho e as divisões de uma vida espiritual“, Augustinian Studies 35, no. 2 (2004): 423. Neste trabalho, como Roland J. Teske, o Dr. Kamimura fez um excelente resumo deste capítulo por Agostinho. Sou grato aos dois pela inspiração para esta seção do meu ensaio.

[27] Para Agostinho usar o simbolismo dos 7 dias da criação, leia Agostinho On Genesis against the Manichees 1.23.

[28] Para Agostinho usar o simbolismo de uma escada composta por 7 níveis, usando o simbolismo dos 7 dias, leia Ibid., 1.25.43. Agostinho chama esses cristãos de baixo nível de “pequenino em Cristo”. Ibid., 1.23.40

[29] Teske, Santo Agostinho, 26. Em outra passagem, Agostinho diz: “Eles são chamados animais ou gado que vivem simplesmente na Igreja, úteis, não muito instruídos, mas cheios de fé.” Agostinho Expositions on the Psalms 106.13.

[30] Uma boa descrição dessa classificação dos cristãos carnais do nível 1 ao nível “espiritual” 2 pode ser encontrada no comentário inacabado de Agostinho sobre o Gênesis: “Nenhuma imagem carnal se infiltre na mente e perturbe o piedoso entendimento espiritual. (…) No entanto, em toda a humanidade devemos permitir isso aos carnais e aos pequenos, não como se eles permanecessem nesse estado, mas como aos que se levantarão dele. ”Agostinho S On the Literal Interpretation of Genesis: an Unfinished Work 5.19. Teske, Santo Agostinho, 157, n. 39

[31] Teske, Santo Agostinho, 26. Agostinho Against the Manichees 1.25.43.

[32] Agostinho On Genesis against the Manichees 1.23.40. (Agostinho continua o mesmo argumento que estamos explicando neste parágrafo.)

[33] Quer platônicos, neoplatônicos ou neoplatônicos cristãos.

[34] Agostinho Unfinished Work 7.28. Minha ênfase.

[35] Teske, Santo Agostinho, 165.

[36] Agostinho Unfinished Work 11.34. “Agostinho é bastante claro que a atividade de Deus não é estendida temporalmente”. Teske, Santo Agostinho, 170, n. 90. Isso também foi discutido em um de meus primeiros ensaios: Teologia Cruzada, “Um Ensaio sobre as Diferentes Visões sobre Compatibilismo e, especialmente, a Teoria da Lacuna apresentada nos Primeiros Escritos Judaicos, nos Escritos dos Pais da Igreja e nos Escritos dos Judeus Modernos. e Eruditos Cristãos”( Paper, Continental Theological Seminary, 2015), 6. Nesse ensaio, eu também passo em cima de declarações platonistas semelhantes sobre o tempo de Filo, Orígenes e Agostinho. Ibid., 4-6. À luz do limite de 5000 palavras deste ensaio, o leitor é gentilmente encaminhado para esse ensaio.

[37] “Certamente devemos aceitar com fé, mesmo que supere a medida de nosso pensamento, que toda criatura tem um começo, que o tempo é uma criatura e, portanto, que ela tem um começo e não é coeterna com Deus.” Agostinho Unfinished Work 3.8 Teske, Santo Agostinho, 33. E nenhum tempo é co-eterno com você. ”Agostinho Confissões 11.14.17. “Ele fez com que o tempo tivesse um começo.” Cidade de Deus, Agostinho 12.14. “Não negaremos que o próprio tempo foi criado.” Ibid., 12.15. Estes são apenas alguns dos textos nos quais Agostinho descreveu o tempo como tendo sido criado por Deus. Observe também esta afirmação muito semelhante às frases de Platão Timaeus 37c-38b e Plotino Enneads 3.7.1 (discutidas na seção “Platonistas sobre o tempo”) em um comentário em Gênesis 1:14: “Pois agora as Escrituras estão falando desses tempos que seus intervalos distintos nos transmitem que a eternidade permanece imutável acima deles, para que o tempo possa aparecer como um sinal, isto é, como um vestígio da eternidade. .” Augustine Unfinished Work 13.38. Também, Augustine On Music 6.11.29. Teske, Santo Agostinho, 173.

[38] “O tempo que passa pela sua mudança não pode ser co-eterno com a eternidade imutável.” Cidade de Deus, Agostinho 12.15.

[39] Francis Schüssler Fiorenza and John P. Galvin, Systematic Theology: Roman Catholic Perspectives (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 9. Veja também a nota de rodapé 33 sobre esse conceito em relação ao conceito de tempo. Agostinho conhecia bem (a relação entre) Platão e Plotino. Por exemplo, na Cidade de Deus, Agostinho afirmou que Plotino era o melhor discípulo de Platão e o cita ali, como em outros lugares. Cidade de Deus, Agostinho 9.10. Citações de Agostinho de Plotino Enneads 4.3.12. Para uma citação mais longa de Plotino em Agostinho, leia François Dolbeau, “Le Liber XXI sententiarum (CPL 373): Edição de um texto da obra”, Recupera Augustiniennes 30 (1997): 160. A partir do contexto desta passagem, torna-se claro que Agostinho estava pregando claramente o neoplatonismo. Isso não era conhecido até o ponto em que os “sermões Dolbeau” foram descobertos nos anos 90. Deve-se notar também que Ambrósio citou Plotino.. Brown, Agostinho, 496.

[40] Cidade de Deus Agostinho 12.2. Uma boa visão em geral dos métodos interpretativos dessa passagem pode ser encontrada em Christopher Fisher, God is Open: Examining the Open Theism of the Biblical Authors (Minnesota: CreateSpace Independent Publishing Platform, 2017), Locais Kindle 1568-1619, Kindle.

[41] Cidade de Deus, Agostinho 12.2. Agostinho também negou que Deus pudesse falar e que Ele deveria se comunicar através de um ser criado em Agostinho  Confissões  6.8.

[42] Para a história por trás dessa redefinição tipicamente platônica, leia Clark Pinnock em David Basinger, et al., The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God (Illinois: InterVarsity Press, 1994), 89 e John Courtney Murray, , The Problem of God Yesterday and Today (Connecticut: Yale University Press, 1964), 8-15.

[43] Agostinho, Cidade de Deus, 12.2.

[44] Ibid., 5.1.2.

[45] Ibid., 15.23. Para mais informações sobre tais declarações de Agostinho, leia “A opção agostiniana” em Ryan Mullis, “Em busca de um Deus atemporal” (PhD diss., Universidade de St. Andrews, 2013), 94-96.

[46] Duas excelentes “declarações do eterno agora” de Agostinho são: “Deus conhece todas as coisas, de tal maneira que nem o que chamamos de passado é passado, nem o que chamamos de futuro é esperado, como se eles chegassem. estavam ausentes, mas o passado e o futuro com as coisas presentes estão todos presentes ”. Agostinho Sobre a Trindade 7.13. e, na criação: “Não há intervalos de tempo na obra de Deus, embora eles sejam encontrados em suas obras”. Agostinho Unfinished Work 9. Jonathan Sacks, The Great Partnership: Science, Religion, and the Search for Meaning (New York: Schocken Books, 2011), 64.

[47] Ibid. Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology (Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1991), 205. Isso está muito longe do deus de Platão, que está fora do tempo e, consequentemente, não está envolvido na história. Segundo Mullis, o Deus da Bíblia interage neste mundo e, portanto, precisa ser temporal por necessidade. Mullis, “Em busca de um Deus atemporal”, 170. Além disso, J. Barton Payne afirmou que, na Bíblia Hebraica, Deus não é representado como sendo atemporal ou transcendendo no tempo, mas como vivendo em continuação / duração eterna. J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament (Michigan: Zondervan, 1962), 152.

[48] Sacks, The Great Partnership, 64. Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 266, 363.

[49] Como discutimos na parte anterior.

[50] Matthew Levering, Predestination: Biblical and Theological Paths (Oxford: Oxford University Press, 2011), 48-49.

[51] Howard R. Elseth, Did God Know? (Minnesota: CreateSpace Independent Publishing Platform, 2015), 41-43. Para mais informações sobre a opinião de Agostinho de como a presciência absoluta de Deus não nega o livre-arbítrio humano, leia Lorenzo Dow McCabe, Divine Nescience of Future Contingencies (New York: Phillips and Hunt, 1882), 150. Para obter mais informações sobre o conceito de livre-arbítrio de Agostinho, neste debate, leia Edward Matusek, “O Problema do Mal nas Confissões de Agostinho” (PhD. Diss., Universidade do Sul da Flórida, 2011), 129-133 e Simon Harrison, “Temos vontade ?: O caminho de Agostinho para a vontade”, em The Augustinian Tradition, ed. Gareth B. Matthews (Berkeley: University of California Press, 1999), 201-202.

[52] No caso de Evodius, isso é concupiscência: “Agora está claro que a paixão por si só é o fator dominante em todo tipo de irregularidade.” Evodius in Augustine On the Free Will 1.3.8.

[53] Além disso, Agostinho afirmou: “É inútil indagar sobre os méritos de quem não fez nada para merecer nada.” Agostinho On the Free Will 3.23.66, que mostra que ele ainda considerava o mérito pessoal (em oposição a predestinação, como veremos mais adiante neste ensaio) para o resultado do julgamento de Cristo. Nesse momento, ele ainda estava de acordo com a tradição da Igreja anterior. O consenso geral sobre como os homens seriam julgados foi bem descrito por Inácio e Irineu. Inácio declarou: “Se alguém é verdadeiramente religioso, é um homem de Deus; mas se ele é irreligioso, ele é um homem do diabo, feito assim, não por natureza, mas por sua própria escolha. ”Inácio To the Magnesians 5 (Versão mais longa, grifo meu). Irineu declarou: “Se alguns tivessem sido feitos por natureza ruins, e outros bons, esses últimos não mereceriam elogios por serem bons, pois foram criados dessa maneira, nem os primeiros seriam repreensíveis, pois foi assim que foram feitos. . No entanto, todos os homens são da mesma natureza. Todos são capazes de se manter firme e fazer o que é bom. Por outro lado, eles têm o poder de se afastar do bem e não fazê-lo. ”Irineu Contra as Heresias 4.37.2. (ênfase minha). Para declarações mais semelhantes, leia: Justino Mártyr First Apology 43. Metódio Banquet of the Ten Virgins 8.16. Gregório de Nazianzo Orações 40,23.

[54] Gerardus Vossius, Historia Pelagiana sive Historiae de controversies quas Pelagius ejusque reliquiae moverunt (Leiden: Leiden University, 1618), 738. Gustav Friedrich Wiggers, An Historical Presentation of Augustinism and Pelagianism (1840; repr. Texas: OpenAirOutreach, 2011), 334.

[55] Em relação à predestinação, os Pais antes de Agostinho diferiam inteiramente dele [Agostinho] e concordavam com Pelágio. ”Ibid., 331. Adicionado“ [Agostinho] “por uma questão de clareza”. Leia Ibid., 331-335 para as referências importantes sobre esse tópico.

[56] Massa damnata pode ser definida como: “A concepção da humanidade como um povo condenado”. Ernesto Bonaiuti, “A gênese da ideia de pecado original de Santo Agostinho” The Harvard Theological Review 10, no. 2 (April 1917): 164 ou como: “Todos os homens são feitos de um nódulo, uma massa peccati, e alguns devem ser salvos, outros, perdidos.” John H. S. Burleigh, Augustine: Earlier Writings (Philadelphia, Westminster Press, 1953), 375. Leia também Agostinho a Simpliciano – Sobre várias questões 2.2.20 e Donato Ogliari, “Liberdade e necessidade: o ensino de Santo Agostinho sobre o poder divino e a liberdade humana. (Resenha do livro)” The Catholic Historical Review 96, no. 1 (2010): 92. para definições claras que explicam esse conceito. Na tese de meu bacharelado, afirmei: “Como não há um único cristão ortodoxo indiscutível antes da época de Agostinho que apoie sua reivindicação de massa damnata, a origem dessa teoria, dentro da Igreja ortodoxa, é com Agostinho.” Cross Theology, “As origens da teologia de Agostinho sobre concupiscência, Massa Damnata e Limbo à luz das primeiras fontes cristãs, gnósticas, maniqueístas, (neo-) platônicas, …” (BA diss., Continental Theological Seminary, 2017), 31. Muitos exemplos de como os Pais da Igreja pré-Agostinianos discordaram de Agostinho sobre esse assunto em Ibid., 28-32. Na próxima seção deste ensaio, descobriremos como Agostinho provavelmente chegou ao escopo dessa visão.

[57]  Eusebius Church History 6.18.

[58] Através de Ambrósio, mentor de Agostinho.

[59] Daniélou, de Stichting van de Kerk, 115.

[60] Irineu Contra Heresias 1.6.1-2; 1.21.4 (Observe as semelhanças nas distinções de classe e na classificação entre o sistema Irineu Contra Heresias 1.6.1-2; 1.21.4 (Observe as semelhanças nas distinções de classe e na classificaçãao entre o sistema valentiniano e o sistema do círculo neoplatônico cristão de Ambrósio; homens animais, possuindo conhecimento espiritual … na seção “O círculo platonista de Milão” deste ensaio.Valentiniano e o sistema do círculo neoplatônico cristão de Ambrósio; homens animais, possuindo conhecimento espiritual … na seção “O círculo platonista de Milão” deste ensaio.)

[61] Ambrósio Expositions on the Psalms 48.2.

[62] Dankbaar, Kerkgeschiedenis, 46.

[63] A próxima seção segue principalmente o argumento que eu já defendi na tese de meu bacharelado em Teologia comparada, “As Origens da Teologia de Agostinho”, 32-34 (embora este seja um resumo mais curto e mais relevante).

[64] Uma mudança gradual é notada a partir de seus trabalhos anteriores; leia: Johannes van Oort, “Agostinho e Mani na Concupiscentia Sexualis”, em Augustiniana Traiectina. Communications présentées au Colloque International d’Utrecht, 13-14 novembre, 13-14 de novembro de 1986, ed. J. den Boeft (Paris: Études Augustiniennnes, 1987), 151-152. Ibid., “Agostinho sobre Concupiscência Sexual e Pecado Original”, em Studia Patristica XXII, ed. E. A. Livingstone (Louvain: Peeters, 1989), 385-386. Essa mudança gradual está bem resumida em Paul Rhodes Eddy: “Um leopardo pode mudar suas manchas? Agostinho e a questão cripto-maniqueísta ”, Scottish Journal of Theology 62, n. 3 (agosto de 2009): 335.

[65] Leia Ibid. para a evolução desses outros estudiosos. É sua conclusão possível no sentido de que a teologia não é uma ciência exata. Leia também J. van Oort, “Maniqueísmo: suas fontes e influências no cristianismo ocidental”, em Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, eds. Roelof van den Broek and Wouter J. Hanegraff (New York: SUNY, 1998), 46–47. Ibid., “New Light on Christian Gnosis,” Louvain Studies 24 (1999): 38.

[66] M. Waldstein e F. Wisse, O Apócrifo de João: Sinopse dos Códices de Nag Hammadi Ii, 1; II, 1; e Iv, 1 com Bg 8502,2 (Leiden: Brill Academic Publishers, 1995), 167. Como uma maneira de apontar ainda mais essa semelhança, Kam-lun Edwin Lee nos indica as Confissões de Agostinho 13.17.20-21 em Kam-lun Edwin Lee, “Agostinho, Maniqueísmo e o Bem”, (PhD diss., Saint Paul University, 1996), 144.

[67] Confissões 4.15.26.

[68] Ibid., 4.15.24. Leia também Ibid., Casamento e Concupiscência 1.23.25; 1.24.27 Isso é semelhante à opinião de Evódio, leia a nota de rodapé 52.

[69] Agostinho, doravante, manteve a mesma opinião que Evodio em termos de necessidade. Compare com a visão de Evodius em Agostinho Sobre o 1ivre-arbítrio 1.3.8.

[70] Ernesto Bonaiuti, “Maniqueísmo e a ideia de Agostinho de” Massa Perditionis “”, The Harvard Theological Review 20 (1927): 117-127.

[71] Esse argumento é um resumo muito breve dos fundamentos do argumento de Bonaiuti, como encontrado em Ibid., “A gênese da ideia de Santo Agostinho”: 160-170.

[72] A tradução errada é “Em quem [in quo] todos pecaram” em vez de “porque todos [e o quod de εφ ω] pecaram”. Ibid., 167. A tradução da Vulgata contém o mesmo erro, enquanto a redação foi corrigida na Neo-Vulgata (1979).

[73] O argumento de Bonaiuti segue até aqui. William A. Jurgens, A Fé dos  Primeiros Pais, volume 2 (Minneapolis: Liturgical Press, 1979), 179, n. 3 chega a uma conclusão semelhante (embora com mais relutância). O próximo parágrafo é minha adição ao argumento de Bonaiuti.

[74] Leia Alexander Souter, “O comentário de Pelágio sobre as epístolas de Paulo: o problema de sua restauração”, Proceedings of the British Academy (1906): 409-439, que envolveu Ibid., Pelagius’ Expositions of the Thirteen Epistles of St. Paul (Cambridge: Cambridge University Press, 1922), 1. Hermann Josef Frede, Eine neuer Paulustext e Kommentar: Untersuchungen (Freiburg: Herder, 1973), 215-217. Theodore de Bruyn, , Pelagius’s Commentary on St Paul’s Epistle to the Romans (Oxford: Oxford University Press, 2002), 1.

[75] Ibid., 175.

[76] Souter, Expositions, 1. T. de Bruyn, Pelagius’s Commentary, 159.

[77] No comentário de Pelágio: Ibid., 92. No documento de Ambrosiaster: Bonaiuti, “A gênese da ideia do pecado original de Santo Agostinho”, 164.